El fundamento de la teoria de los valores
La consideración de la teoría de los valores objetivos nos conduce al análisis del "a priori material" de Max Scheler (sin desconocer la vertiente neokantiana, pero cuyo carácter más formalista consiente una construcción
La consideración de la teoría de los valores objetivos nos conduce al análisis del "a priori material" de Max Scheler (sin desconocer la vertiente neokantiana, pero cuyo carácter más formalista consiente una construcción relativista, como es la Filosofía del Derecho de G. Radbruch, p. ej.).
El esquema del razonamiento de Scheler, en su "Esencia de la Filosofía", es el siguiente:que en filosofía se debe partir de la actitud moral como acceso a un mundo especial de objetos. Que hay una cosmovisión dentro de la cual es posible la ciencia. Que la condición moral rige tanto para el conocimiento teorético como para la captación de valores, lo que lo lleva al reconocimiento del amor-odio como actos básicos que dan unidad a nuestras vidas. Que en filosofía, filosofa siempre el hombre total (intento de ser Dios, correlato de toda esencia posible, relativa a la esencia originaria). Que debe aplicarse la reducción fenomenológica, lo que nos lleva de la cosmovisión natural al conocimiento científico y al filosófico (este último referido a una esfera del ser afuera y más allá del mundo circundante). Que en filosofía los actos morales básicos (amor, humildad, autodominio) garantizan la obtención de las evidencias más fundamentales: el ser absoluto; que los entes son relativos al ser absoluto; y que el ser (salvo el ser absoluto, cuya existencia se infiere de su esencia, desde el punto de vista de su conocimiento) consta de esencia y de existencia: la esencia y el conocimiento de la esencia son a priori de nuestra experiencia de la existencia.
En su "Ética", por último, analiza las relaciones apriorísticas: entre los valores, entre éstos y sus depositarios, en su aprehensión, etc.
Ahora bien: ¿por qué aún antes de asumir la actitud moral que se propicia ya se da por establecido un mundo especial de objetos? ¿Por qué se presupone en éstos una esencia originaria? ¿Por qué se preestablece que el ser de esta esencia originaria es un ser-acto y no un ser-objeto? ¿Por qué entonces limitar al conocimiento, a priori, como "servidor de la fe"? ¿Dónde se prueba la diferencia entre "el ser de los objetos y el ser objetivo del ser" (como dice Scheler), siendo los límites de posibilidad de este último también a priori límites de posibilidad del conocimiento? ¿Permite la reducción fenomenológica , en cuanto conocimiento filosófico, comprobar una esfera del ser, afuera y más allá del mundo circundante? Por más que se verifique la actitud inicial: ¿permite ella alcanzar la evidencia acerca del ser absoluto? Porque ¿qué autoriza a trascender la experiencia de lo existente y a postular un sistema cerrado, supuestamente evidente y a priori? Se llega a un ser absoluto -pero porque se partió de él- anterior a toda distinción entre esencia y existencia, del que se "deriva" el apriori de las esencias. Pero entonces: ¿fue una experiencia radical, o fenomenológica, la que llevó a ese resultado? Si admite (como lo hace) la proposición aristotélica de que toda cualidad requiere de un ser substante, al que es inherente: ¿por qué hace participar a las esencias de un ser absoluto, en lugar de hacerlas derivar de la existencia, inmanentes a la experiencia y relativas, por tanto, al sujeto? El ensanchar los límites, ciertamente estrechos, del concepto de experiencia del empirismo ¿autoriza a postular un mundo de valores, en última instancia, absolutos? Si el empirismo es muy estrecho ¿no es el reino de los valores absolutos injustificadamente universal y eterno?
En definitiva, de su presunta aplicación del método fenomenológico, resulta que el ser absoluto queda fuera de toda comprobación (a cuyo respecto se afirma dogmáticamente que es anterior a toda separación entre esencia y existencia, pero que, bajo el supuesto de la separación relativa al conocimiento, la existencia sigue a la esencia y ello puesto que, de acuerdo con su concepto, no depende en absoluto en su ser de otro ente posible ni su existencia puede ser contingente) y que, constando el ser de esencia y existencia, la esencia y el conocimiento de la esencia son a priori de la experiencia de la existencia (y ello puesto que la esencia intuida rige para toda existencia posible).
Pero rigurosamente aplicado, y sin suponer ni presuponer nada, nunca el método fenomenológico nos podrá ofrecer la evidencia de un ser absoluto (que no es en Scheler más que el correlato de una aspiración del hombre a ser Dios) ni de esencias relativas a ese ser, sino solamente de esencias (o sentidos) que derivan de la existencia, que son inseparables de la experiencia en que se las intuye y que son relativas al sujeto que las aprehende.
Es cierto que esas esencias son sentidos irreductibles a los elementos materiales de la experiencia, pero también lo es que nunca, de la reducción fenomenológica, obtendremos esencias en sí y por sí. Lo contrario es la ilusión de que nos pueda quedar un resto en el que halláramos el espíritu absoluto ["Apuntes para una fenomenología del conocimiento", J. A. Madile, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1980].
Precisamente, el mérito de la fenomenología, correcta y científicamente interpretada, consiste en superar la polémica entre empiristas y racionalistas (entre el a posteriori y el a priori del conocimiento) al dar un concepto de experiencia más amplio, comprensivo y profundo que el de los empiristas, no en prescindir de ella.
Es verdad que determinadas épocas y pueblos ofrecen una cosmovisión, y que ella compromete al hombre entero, pero no lo es que a partir de esa cosmovisión puedan descubrirse esencias eternas, ni que este hombre (que comprende en cierto modo a todos los hombres de cierta época y sociedad y a todas sus facultades, a su pasado y a su presente) pueda ser conceptualizado en el presente.
Sólo alcanza esa verdad a su fundamentación historiográfica; esto es: a la medida en que las cosmovisiones se realizan en las culturas. Respondiendo éstas además, por el otro lado, a impulsos y necesidades primarias del hombre, según nos demuestra la ciencia antropológica.
Juan Alberto Madile
Publicación periodística: 31 de diciembre de 1984.
