El hombre como deudor II
Lllegados a este punto, podemos contestar lo que el hombre no es: no es una cosa material; precisamente, se siente "extraño" a ella. Este sentimiento es el "hecho" que lo ha llevado a interrogarse acerca de su ser
(viene de un texto anterior)
Llegados a este punto, podemos contestar lo que el hombre no es: no es una cosa material; precisamente, se siente "extraño" a ella. Este sentimiento es el "hecho" que lo ha llevado a interrogarse acerca de su ser, como distinto de la materia. La persistencia de la pregunta ¿quién soy?, su misma formulación, señala cuanto menos, sin que atendamos a su posible respuesta aún, que el hombre no es,no se siente existencialmente, como extensión de esa materia (caso contrario, no surgiría la pregunta) que, por el contrario, le resulta exterior. Su mismo cuerpo es, como dice Sartre, "su exterioridad más cercana y su interioridad más lejana". Ni se reduce a su animalidad ni se quiere material.
Pero ¿es que exiiste algo fuera de la materia? ¿serán la res extensa y el pensamiento dos atributos de una misma substancia, como pensaba Spinoza? o ¿será la "cosa en sí" como inalcanzable por la razón pura y sólo postulable por la razón práctica, como decía Kant?
Hasta aquí podemos, cuanto menos, afirmar: exiiste la negación de la materia y la necesidad humana de afirmar esa negación (evidenciada por la constancia de la pregunta acerca de quiénes somos).
Pero entonces, ¿lo dicho no conduce a la contradicción, en otras palabras, de que el hombre necesita afirmar su negación? ¿de que el hombre se interroga por el ser porque no es?
Esta posición, que describe objetivamente lo que el hombre hoy particularmente vive y sufre, sólo es superable si pasamos de lo especulativo a lo práctico, valga decir: el hombre siente que no es materia y a esa sensación van unidos sentimientos de angustia y culpabilidad. Sabe que no es ni llegará a ser lo que se quiere hacer de él pero no hace nada por evitarlo. Pero de aquí puede desplegarse su voluntad y su libertad: afirmación de que el hombre tiene una facultad que le permitirá llegar a ser el sí propio eligiéndose entre posibles. Es lo que Heidegger explica como angustia (temor a la muerte, el no-ser definitivo e insuperable) y como deuda (la deuda es lo que nos falta; nos sentimos deudores en relación con el ser que no somos).
Podemos también afirmar, entonces ahora, que el hombre despliega su vida en el tiempo (es temporal antes que extenso). Y que es consciente de este despliegue: como memoria de su pasado y anticipación de un futuro que quiere posible. Y que su presente es la reunión de ambas secuencias (su descontinuación muchas veces): la prolongación del pasado con su porvenir.
Es que negar la voluntad libre es reducir al hombre a la cadena causal (Spinoza, Schopenhauer) y no poder explicar, sino contradictoriamente, al fenómeno moral. Como cuando Spinoza admite a la "fuerza del alma" como afecciones del gozo y del deseo en cuanto somos activos, y que consiste en la firmeza (conducirnos por la razón) y en la generosidad (asistir a los demás hombres y establecer con ellos un lazo de amistad), pero reduciendo al hombre "libre" a aquel que conoce sus afecciones y las ordena. Pero es imposible que aquel que forma parte de la naturaleza y debe seguir su orden, limitándose su "libertad" a conocer sus afecciones y ordenarlas, según afirma, adquiera fuerza del alma.
También Schopenhauer, que en un trabajo dedicado a la libertad se dedica a negarla probando que cada acción del hombre no obedece a su libre albedrío sino a su carácter (en el sentido de lo innato) y a los motivos (como necesidad causal), sin embargo debe admitir que existe otra verdad "atestiguada por la conciencia", y que es el sentimiento perfectamente claro y seguro de nuestra responsabilidad moral, el que descansa en la inquebrantable convicción de que somos autores de nuestras acciones. Para salvar esta contradicción, debe apelar a la explicación de Kant sobre las relaciones entre el carácter inteligible y el carácter empírico, mediante la cual concilia la libertad y la necesidad, concluyendo que la voluntad es libre, pero solamente en sí misma y fuera del mundo de los fenómenos.
Para nosotros en cambio, la voluntad es libre pero no existe voluntad en sí y fuera del mundo de los fenómenos.
Pero hasta aquí, sólo tenemos que el hombre es una contraposición a lo material, dotado de voluntad libre que se desarrolla en el tiempo. Si bien ya nos movemos en lo práctico, parece seguir siendo un planteo formal ¿en qué consiste este ejercicio de la voluntad, esta realización de la libertad humana, como distinto de la actividad materialmente alienada? ¿es que sólo encontramos nuevas palabras?
Si definimos a lo libre, negativamente, como lo no sujeto a la cadena causal natural, obtendremos sólo una espontaneidad vacía que se niega a sí misma: aquel que intenta desprenderse del casi-causalismo de la sociedad "haciendo lo que quiere", termina esclavo de sus apetitos que se vuelven vicios. Pero entonces ¿qué sentido positivo podrá desarrollar la voluntad que, sin tener que afectarse a la naturaleza de la materia, sin embargo adquiera un contenido, no sea pura y vacía negación? Este sentido consiste en la moralidad. La libertad humana se realiza en la conducta moral.
Esta conducta surge como afirmación del desinterés material y como considerando a los demás como sendas negaciones de lo material (como distintos y no como meros intermediarios y agentes de la materia). Es moral porque significa un renunciamiento a nuestras mismas necesidades y, dado que no dejamos de ser animales, esto se da en un orden práctico y no puramente especulativo.
Pero ¿es posible que de una actitud aparentemente negativa lleguemos a algo positivo? la explicación dialéctica es la siguiente: 1) el hombre niega a la materialidad como constitutiva de su interés (en el orden práctico); 2) niega en los demás, como seres materiales (espejos de la materia); 3) en consecuencia, los afirma en relación con él, al negar en ellos su calidad negativa que, de otro modo, representarían para él como disputadores de una materia que sería su interés (objeto de sus necesidades en definitiva) y que es escasa. Los afirma al dejar de verlos como negación de lo que él necesita biológicamente. De esa doble negación surge la afirmación.
Entonces hacer el bien tendrá, como condición, actuar según esa consideración. No damos un contenido determinado a este bien; tan sólo aclaramos la actitud que es condición de toda relación positiva, enriquecedora, con los demás y consigo. La virtud será el sostenimiento de esa actitud en el tiempo, por el hombre.
¿Podemos, pues, contestar la pregunta definiendo al hombre como sujeto moral? detengámonos antes en el "hecho de la moralidad". ¿es la virtud el dominio sobre las pasiones (estoicos)? ¿es la búsqueda del placer (epicúreos)? ¿es obrar según la utilidad (espinocismo)? ¿es el medio que conduce a la santidad (punto de vista religioso)?
Kant contesta diciendo que todas estas posiciones no son auténticamente morales porque no son categóricas sino hipotéticas (conducta medio para obtener un fin), mientras que el valor de una acción consiste en su necesidad por sí misma (en ser la voluntad ella misma una ley; así se pasa del concepto negativo de la libertad -que no la determinan causas extrañas e ella- a su concepto positivo: voluntad libre y voluntad bajo leyes morales es lo mismo). Formula su imperativo categórico con el célebre: "obra de tal modo que tu máxima pueda convertirse también en ley general". Por tanto, bueno será lo que mueve la voluntad por medio de las representaciones de la razón, es decir, por razones válidas para todo ser racional en cuanto tal. Pero reiteramos: no hay voluntad en sí, como razón práctica, como tampoco hay conciencia en sí (es siempre conciencia de algo); de ahí el carácter fundamental que asignamos a la actitud negadora de la materia, pero como tal negación, referible a aquello que se niega. Volviendo a Kant, el principio objetivo para la razón será entonces el único fin absoluto (que no es medio para otro fin): el hombre mismo.
Así, Kant se coloca en una posición más exacta de la verdadera moralidad, al sostener la "transparencia" de la voluntad y no identificarla con otra cosa (placer, utilidad, etc.), pero no es admisible su afirmación por esa vía, aunque sólo postulable, de la existencia del Bien Supremo (relación causal entre la intención moral y la felicidad) ni de la inmortalidad del alma (progreso infinito de la voluntad para alcanzar la Santidad); el mismo Kant admite, en la "Cimentación de la Metafísica de las Costumbres" que, aunque supongamos al reino natural y al de los fines unidos por un ser supremo, éste juzgaría a las acciones por su desinterés.
Esto nos pone en la buena senda.
Un paso más da Nietszche, quien desvincula y hasta contrapone lo valioso en el hombre de la idea de Dios (si bien se excede calificando de esclavos a los cristianos y afirmando que esa religión se base en el resentimiento judío; al menos, no es seguramente cierta esa afirmación en lo que hace al Nuevo Testamento).
Siguiendo los pasos de Nietszche, algunos fenomenólogos desvinculan también a la actitud ética de toda trascendencia divina. En tal sentido, N. Hartmann manifiesta en su "Ética" un ateísmo ético que M. Scheler define como "ateísmo postulativo de la seriedad y la responsabilidad" y que explica así: "en todo el ateísmo hasta ahora conocido (en su más amplio sentido), en el de los materialistas, positivistas, etc... la existencia de Dios es considerada como algo deseable pero, o no podía ser demostrada, o no podía (directa o indirectamente) ser concebida o, en fin, era refutada por el curso cósmico. Kant, que creía haber aniquilado las pruebas de la existencia de Dios considera, empero, la existencia de un objeto correspondiente a la idea racional de Dios como un postulado universalmente válido, de la razón práctica. En cambio, esta nueva doctrina dice: puede ser que en sentido teorético exista algo así como un fundamento del mundo, un ens a se (ya sea éste teísta o panteísta, racional o irracional) pero nada sabemos. Mas independientemente de que sepamos o no sepamos de ello, lo decisivo es: que no puede, ni debe existir un Dios para servir de escudo a la responsabilidad, a la libertad, a la misión; en suma, al sentido de la existencia humana..." Hartmann afirma que, sólo en un mundo mecánico, o no construido teleológicamente, tiene posibilidad de existencia un ser moral libre, una "persona". En un mundo creado por una divinidad, según un plan, o en el que una divinidad, aparte del hombre, disponga en un sentido o en otro sobre lo porvenir, queda el hombre anulado como ser moral, como persona. Entonces, no es la determinación causal la que roba al hombre sus derechos, sus privilegios, sino que , por el contrario, el mecanismo es el instrumento de su libertad y de sus decisiones soberanas, de que sólo él es responsable. Hace notar Scheler que en este ateísmo postulativo, la negación de un Dios no es sentida como descargo de la responsabilidad, en primer término, ni como disminución de la independencia y libertad del hombre, sino justamente como la máxima exaltación imaginable de la responsabilidad y soberanía. Dice Hartmann: "Los predicados de Dios (predeterminación y providencia) deben ser referidos al hombre" y aclara Scheler: "Pero bien entendido: no, como en Comte, a la humanidad, sino a la persona, a aquella persona que posee el maximum de voluntad responsable, de plenitud, pureza, comprensión y fuerza..." refiriéndose a los héroes y a los genios.
Juan Alberto Madile
(Continúa) (artículo publicado en la Revista del Colegio de Abogados de Rosario, Santa Fe, Argentina, en 1978)
